世界的變形與內聖外王

法師：這種信心療法在大乘佛教有非常悠久的歷史，因為大乘主張人人應信解如來法身的果德，才能以智能查證「疾病本空」的道理，讓地、水、火、風等四大失調的苦患自動消失。問題是這種「觀析治病」的智慧法門，沒有幾個人做得到。所以，天臺智者大師指出玄觀不行的人可以令心王住于丹田、足下或患部，或是善用各種呼吸氣息的調節法門，也能除滅病苦。但是，沒耐心修止觀法門的人還是很多，這些人就得靠修福懺悔或是持誦咒語的方便法門，才能得到治病效果。
你看，智者大師把信仰療法分得多清楚，從最高的玄理觀照層次到基本日用的止觀法門，再到緊急救援用的懺法和咒術，真是中國史上第一個試圖「打破咒術迷戀」的醫學分類原則。日本天臺學者安藤俊雄就指出，智者大師的醫學思想可說是集南北朝時期醫僧學派之大成，而且其檢知善惡根性的分析方法，具有近代精神醫學的性格。可惜，中國佛教不像西藏佛教有教權制，沒辦法有醫僧組織來繼續研發佛教的醫學思想，所以智者大師的止觀醫學經安史之亂後，就差不多失傳了。

有時我深深覺得歷史在開信仰療法的玩笑。你想想，古代人在欠缺醫療服務和醫學知識的情況下，被迫要追求無形面力量的支持，因此由各類神佛經紀人開發出來的信心療法簡直五花八門，吃香灰和喝大悲水是最經濟最普遍的，助印善書和念大悲咒也很流行，習靜養生的反而很少。可是，現代人在心理壓力倍增的情況下，反而學會欣賞習靜養生的法門，以減輕過度依賴藥物的情形。

想當初，各種西藥引進臺灣後，信仰療法的地位就一落千丈，淪為神棍騙飯吃的玩意。直到成人的慢性病沒辦法根治的情況很普遍後，很多神佛經紀人又因為渴求咒術力量的市場需求，開始以新興教派的組織方式重拾信仰療法的飯碗。而我們正統佛教才又因此機緣，開始重視信仰療法的科學研究。

不過，有你們哈佛醫學院這種努力，至少可以幫助我們快點找出信仰療法的科學法則，揭開它過去的神秘面紗，好讓信眾瞭解治癒的關鍵不在於師父的加持力，而在於你對師父的完全信賴。這種師徒的信賴關係會發揮某種「自我暗示」的作用，讓你產生一股生命得到安頓的歸屬感，因而啟動了潛意識的自愈系統。所以，我跟一位徒弟說：「當你真正相信宋七力會把神力送到你身上時，你的安定心情會自動活化免疫系統的功能，讓病情好轉。問題是宋七力會借此移情關係，強化你對本尊的偶像崇拜心態，卻不會向你說別相信那套本尊最神聖的屁話。可是菩薩卻會勸導你不要因為有求必應的護佑力量就崇拜?的神威，那沒什么意義。真正的重點是在?借此靈驗的感應力量，讓你信任集體潛意識深處那兒，還是有股慈悲能量在運作。每位菩薩的初發心都跟你一樣，經過這個感恩歷程才加入諸佛的悲願陣營中。所以，?們希望你也能以這種對大愛的基本信賴感，自然地以感恩心情學習菩薩的作為，讓人世間再度充滿愛與信賴的關係。」

治療師：沒錯，新興教團的門徒往往有很頑固的情感轉移現象。他們很容易退回到童年依賴父母的心理狀態，認定上師就是神聖父性或母性的化身，而且不太容許旁人用理性的觀點來討論這件事。我們發現有很多大師認為這就是完全「臣服」上師的表現，絕對不是對於上師的病態依戀。因此，這些大師會刻意營造更多「個人崇拜」的儀式，搞到最後，什么東西都可以變成上師的加持物，上師的相片也成了最大的安慰品。

此外，新興教團為了募集建造「上師王國」的資源，也喜歡製造上師崇拜的集體歡樂氣氛。所以，他們只允許你把沉浸在上師神性面的熱度不斷提升，卻絕不鼓勵你把討論上師人性面的意願付諸行動。因此，這就更加會讓上師和門徒間的信賴關係變質成一種「共依存（codependacy）」的狀況。

也就是說，上師會扮演彌賽亞那種救世主的角色，否認自己有任何個人需要或人格陰影面的問題，一心只想拯救在紅塵受苦難的門徒。相對的，門徒也自甘卑微，放棄一切自我主張，投入上師的保護傘之下。

我們治療師對於案主的情感轉移，雖然有時不免還是會陶醉一下，但基本上是抱著十分提防的心態。因為，很多案主找到合他們理想父母或理想情人品味的治療師後，許多找不出原因的病痛就消失了。他們很高興，不過我們內心可就掙扎了。因為我們很清楚這是典型的「依賴症候群」，我們必須考量案主的心理危機是否已經緩和，好來決定何時撤除對於案主的心理支持，轉而鼓勵案主以心理成熟的獨立性，來面對自己的情緒障礙問題。否則，一直讓案主盲目依賴我們的權威角色，他們就永遠沒有成長的機會。

法師：說實在的，在解脫道上，修行人有太多無力感，誰不想找個上師來依靠。而且，禪宗和密宗裏，有太多講上師和弟子間「以心傳心」的美麗傳說，這都會強化弟子「萬里找尋終極上師」的渴望，也給了新興教團的教祖可乘之機。因為這種渴望會蒙蔽弟子的理性判斷力，使他們想說要「放下自我」，好好享受一下身為「上師迷」的快感。這種心理跟新人類以「劉德華歌迷」身分自居的心理，老實說沒什么不同。所以說，對於上師的崇敬和迷戀往往只有一線之隔。

講到這點，我又要回顧佛教發展史了。當初，釋尊要滅度時，一再強調我不會像婆羅門上師一樣在掌中握著秘密教義不放，也不想讓整個僧團有依賴我的心態，你們只須安住於生命的緣起法，如果你們對於苦惱還滅的教法和僧團戒律有什么問題，就以對待朋友的方式來發問，不要因為太過尊崇如來，而保持沈默。所以你想想看，這種強調眾生皆有平等的資格，作為共修緣起法侶的做法，根本不能被印度的種姓階級制度所接受。也因此，大乘佛教為了適應印度的生存環境，開始採納婆羅門上師的做法，但佛教上師的殊勝處是正觀緣起法的般若智慧，不是印度教上師那種梵我合一的神聖實在性。所以，解脫還是要靠觀照能力的開發，不能靠神秘的解救方式。

可是一般人的心態還是渴望與神聖實體合一的寵愛感，那種觀照我執的共修盟約就不是很討好了，而這就會產生認知失調的心理衝突。於是，眾生都在納悶解脫到底是要靠自力修行，還是要靠他力救濟呢？而這也就給各派教祖一個經營空間。新興教團最典型的做法就是，把神秘的救濟手段和世俗的快樂主義結合起來，並鼓勵你只要投入教祖的神聖家族，就可抹煞掉過去人我關係經歷中一切不愉快的無助感，反正世間事物一切虛幻，唯一值得留戀的就是教祖的大愛。
畢竟現代人最需要的附加價值就是快感的享受了，如果要他們不玩以上師為核心的拯救遊戲，而要老實地面對現實的自己，那就需要開發觀察自我的知性樂趣，你才會發現真正可貴的上師就是你周遭的人，他們都是業力的神聖工具，好讓你能領悟緣起法的真義。

治療師：我想，上師之所以受歡迎，跟現代人的憂鬱症有關。而東方人又特別會壓抑自己，不太敢倒出自己的情緒垃圾，再加上為了掩飾自己長期的情緒低潮，還要費心替自己的憂鬱症戴上各種「身體不明苦痛」的面具。所以，在活得這么累的情況下，我觀察到很多中年婦女抒解心情的方式是去廟裏當義工，從師父那邊找尋安慰。師父這些把人生看開的樂觀話語，會讓她們提醒自己不要再陷入悲觀和絕望的負面情緒和想法裏，就把那些無法盡如人意的事情當成是消業障好了。

問題是這種看開一切的宗教信念，跟積極思考的功能一樣，在掌握自己心念的動態時，重點只擺在「善的意志」上，弄得大家只能講美好感覺的話，不能討論和分析人事是非的複雜緣起，而犧牲了對人性欲望和陰影面的深度認識，並把這部分問題以「一切隨因果，自作自受」這句話帶過。我是覺得這樣的話，信徒根本沒法培養如實觀察生命緣起法的智慧，難怪他們會隨便投靠上師，甚至覺得一切都是命，這些都是低自尊、無自我主張的表現。

法師：你的擔憂我很清楚。我有次就跟徒弟開玩笑說：「你給小孩灌輸林清玄的光明思考後，會不會擔心小孩因此不知提防人心險惡，而又去買劉墉的《我不是教你詐》給他們看。」結果，我徒弟真的跑去買，還說：「師父啊！現在排行榜上，已經不是林清玄的天下，也許是掃白、掃黑、掃黃、掃宗教的結果，《我不是教你詐》已是一路長紅。」我說：「別傻了，林清玄只是轉戰有聲書市場而已。其實每個人都有洗洗光明浴和小心黑暗路的需求，只不過我們這個社會以前特別會把宗教打壓成黑暗悲觀面的東西。所以，你看天華的《西藏度亡經》出多少年了，即使這本書得到國際學界的肯定，也沒有引起社會重視。直到對死亡的恐懼被臨終關懷的理念取代後，社會才重新肯定每個人都有瞭解死亡的需求，因此索甲仁波切的《西藏生死書》也開始紅了。」

所以，從心靈書風潮這種光明面、和宗教亂流大放送這種黑暗面的光影交錯現象，我們正統佛教也開始思考佛教「人間性」可能要多配合各種人間科學的知識，才能避免宗教信念被濫用的危險。也就是說，人間性的重點要從以歡喜心做功德，轉移到與善知識論人生智慧，才能讓宗教信念不會只抱著光明和諧面不放，而能對人性的整體構成有更深刻的認識。在這一點，我很佩服天主教為了面對二十一世紀的宗教融合課題，進行「糾正歷史」的計畫，對於天主教教義的「反猶太錯誤」，向猶太教領袖道歉。同樣，中國神佛交融的過程也快兩千年了，實在是有很多歷史教訓值得重新學習和探討。可是我們的進度實在很落後，像是有關淨土宗的討論，往往落入宗派是非的窠臼，一直沒辦法用思想史的角度，來深入討論這些宗派信念的歷史生命。

治療師：所以，我們在強調靜坐的「鬆弛反應」面和「信心效應」面之後，發現有些病人不在乎自己是否進入鬆弛狀態，反而狂熱到堅持只靠宗教信念的力量來擊退疾病，就覺得這實在太離譜了。因為，很多病痛與你個人的情感困境有關，如果你不去觀察病痛背後隱藏了什么情感衝突，反而是把這個病痛判定為業力作祟的報應，那就根本無法以寧靜的心情接納這個病痛的考驗，去領悟到病痛的生活啟示。

比如說，很多中年婦女會有「腹部脹氣」的慢性症狀，醫院檢查不出腸胃毛病，去神壇和寺廟消災解運，也沒多大的實質幫助，最後就冒著被人懷疑精神病的危險來看心療科。我發現這些婦女同胞都是「怒氣往肚子吞」的類型，她們從小就被教導不能表達任何焦燥情緒，要溫柔照顧家人的生活需要，因此在腹部累積的感覺和情緒就開始抗議，要求宣洩。可是她們對於憤怒感的流露很恐慌，怕會失控，覺得還是悶在肚子好了。所以，她們還幾度拒絕用捶枕頭的方式去紓發肚子裏的負面情緒。我就告訴她們要用平常心，來欣賞自己經歷憤怒感的整個宣洩過程，就會知道「看護負面的感覺」和「訴諸傷害的行為」是兩碼子事。然後，她們就覺得松一口氣了，並且瞭解到只要多讓感覺能自然的宣洩，不但腹脹的情況會自然好轉，也不會去做出一些變相傷害自己和別人的行為。

其實就信心療法而言，成功的案例固然是有，失敗的案例更多。所以，病人在病痛一直沒根治的情況下，有時會對「科學的生理鬆弛」和「神秘的宗教信念」這兩者，不知怎樣取捨，而陷入認知失調的惶恐不安之中。因此，我們開始把重點轉移到靜坐的「正念觀照」面，以輔導病人不要拿宗教信念把病痛化成仇敵，也不要對病痛產生恐懼和抗拒的心理。就跟臨終關懷一樣，我們鼓勵病人把病痛當成朋友，好好觀察自己對病痛的情感反應，並且要向心靈深處探索出一個包容病痛的直覺空間。不過，這主要是受到小乘內觀禪的啟發，像智者大師的玄理觀照，我們是覺得太高遠了，有點不太實用。

提倡這種正念訓練的醫師，主要是波利森科（Joan Borysenko）和卡巴金（Jon Kabat-Zinn）這兩位。他們在哈佛醫學院的教學醫院中，設立「身心互動診所（Mind/Body Clinic）」專門教導病人由正念訓練來覺察身體感受的流動和變化（minding the body），然後病人就能發現這個「苦受的觀察者」竟然可與心中那些憂傷的感覺內容分開來，而且對於那些折磨人的思緒和壓力感，也不再那么容易驚慌失措，因此就逐漸能不再扮演「病痛的受害者」。

如果病人練習得力的話，就能放開「我無法控制身體」所引發的無助感、憤怒感和緊張感，並能以丹田為中心來活在當下，培養注意力的柔活性，以開始修復心靈創傷的工程（mending the mind）。

雖然，我們採用小乘的正念法門，讓病人瞭解觀察者和受害者的區別，但是我們很尊重身體的生物性情感，也很重視病人的自我認同是否健全，不會去鼓勵病人厭離色身，觀身無我。因為我們觀察到很多誤用無我原則的案例，他們通常都有內在空虛感，對於自我成長的心理課題和社會歷練也不是很感興趣。所以，他們覺得佛教講那些無我的話很貼心，這個世間確實沒什么值得奮鬥的，這個身體也一定會敗壞，整個大環境的氣候都跟我內心的蕭瑟感很相近。因此，他們乾脆否認自己有任何「生命不完整的感覺」存在，這樣的否認明明就是一種自欺，他們卻認為這證明了自己達到「太上無情、至人無夢」的境界。

法師：唉！你說到我們最困擾的問題了。在過去，這種不當運用厭離觀所造成的傷口，貼幾塊「人生淡泊樂逍遙」的OK繃，就可以交待過去。現在的話，如果光講形而上的樂觀信念，不但沒辦法撫平現代人內心的騷動，可能還會被弟子反質詢一番。

我就曾被一位感受細膩的弟子質問過一次：「師父啊！你上次說，只要打好無常觀的地基，就可降低欲求和期望，達到逍遙自在的境界。我照做的結果，心情是比較安定，可又覺得自己好象變得有點情感麻木了。師父就教我別忘了大悲心的天花板工程，我也盡心裝修了，可是我覺得自己好象光會憐憫別人的苦難，卻不會疼惜自己的灰暗地帶。師父，你能不能老實告訴我，你從觀照人生無常到生起大悲心的過程，有沒有過任何我這樣的感受？」我就說：「當然有啊！你的情況就是古人說的枯禪，師父以前也有這種生命熱情的窒息感，還想把它美化成靈修的清貧境界。後來，我看到耶穌會的靈修文獻，內容說皈依者在現實生活的風暴中，神枯和神慰會交替出現，只有老實面對人性面的混亂感受，才能帶我們進入更深的感性皈依與自我蛻變。我才恍然大悟到自己誤把專注和放下的技巧，拿來壓抑和避開過去的創傷和心結，這樣子做，實在是有愧於釋尊的中道教誨。」

所以，我那時就開始重新思考釋尊修苦行的動機。你要知道，他當時已經修成無色界定，早就可以在定境中安享靈性的喜悅，只要繼續打坐下去，求得梵我合一的神聖恩寵，是絕對沒問題的。那他又何苦只為了出定後的現實煩惱，去過六年的苦行生活呢？

佛教經典中雖然沒有描述釋尊這六年的心情故事，可是我覺得他一定比我那位弟子敏感一萬倍，所以他才能毫不陶醉於入定的靈性喜悅，反而以最劇烈的苦行實驗，去試圖超越出定的現實苦惱。可是，那時苦行林的苦行者會互相比較虐待肉體的程度，以評估誰對梵我表態的忠誠度最高，好確定自己可以贖回那脫離輪迴圈的靈性自由。

你也許會笑說，這是一種悲觀主義和贖罪情結混合而成的精神病態，但是古人認為只有加強感官的痛苦警訊，才能提醒自己千萬不能沉迷於感官快樂，因為感官就是令人與神隔離的監獄。所以，當你們中世紀各地主教的私生活太過腐敗時，也才會出現這種專修禁欲苦行的修士傳統。也因此，釋尊足足花了六年時間才開始質疑說：「苦行固然肯定了我的宗教熱情足可抗拒世俗的情欲誘惑，也能證明自己是一位聖潔的犧牲者，可是苦行有助於真正的解脫嗎？」

我想，他也開始發現自己內心深處有股?喊：「我窒息所有欲念的代價，難道只是換來服從梵我的聖潔之名嗎？這種把自己極度卑微化的苦行生涯，跟把自己極度偉大化的修定生涯，難道不是兩個極端嗎？」釋尊決定聽從自己內心的?喊後，就拖著極度疲累的皮包骨身子，走出山上的苦行林，來到山下有菩提樹遮蔭的梵志村，看到村姑拿乳糜來供養時，他很坦然的接受了。我在猜，他那時的感受應該是：「我不再想為了向梵我表態的苦行癖，而硬是毀了當下這一刻的美感，也許這就是中道的開始吧！」

後來，釋尊在菩提樹下打坐時，他對那種「強迫自己停止呼吸是最接近梵我」的苦行信念，也不再理睬。反而，他開始學習去欣賞自己的出入息，並在一呼一吸中，去仔細觀察煩惱念頭的浮沉起落，觀察到最後，發現這些煩惱心念的內在壓力，能夠用一種既公正又慈悲的注意力加以解消，而獲得苦惱息滅的清涼滋味。這種注意力又稱「淨法眼」，能夠幫助我們看清「本心妙用」如何被「自我情結」堵死的過程，並爭取到「苦惱條件」與「苦惱反應」間的緩衝空間，以如其所如地觀察到煩惱的本來面目，進而釋放掉這些過去會激發你苦惱反應的情緒障礙。所以，我很贊同你們處理「宗教信念偏執狂」的做法，強調靜坐的正念觀照面來均衡信心效應面，正是符合大乘「信解並重」的精神。

治療師：不過，你們慧解的對象可是那種非常形而上的玄理，專門說些煩惱即菩提的圓融話語，來讓騷動不安的心可以暫時進入冬眠狀態。雖然這是一個非常「精明」的辦法，可以用絕對真心的超越主體來包容經驗主體的現實煩惱，讓信徒在煩惱的當下直下感受到一種形而上的道德安慰。你們也許會說這是「聖人撥轉人心之妙用」，讓眾生可以把注意力的焦點從「盲目的生存意志」轉至「如來藏的靈性子宮」。我們覺得你們這樣做，等於是掉頭不管產生這些煩惱的人性動態和歷史情境，而光講只要你信這個「真心靈知」的話，念頭一轉，這些煩惱馬上可被菩提心念所取代。這種焦點轉移固然催生了中國素以「圓融無礙」而自豪的人生哲學，但卻產生了一種很奇怪的固著（fixation）現象。

我舉一個案例來說好了。有位婦女來找我說：「我先生是位修行段數很高的人，擁有一群跟隨他的同修。可他為了領導那個小團體，冷落了照顧家庭的責任。我也算了，不跟他計較。氣人的是，他還說自己這樣是為眾生而活，那我為家事而忙碌，難道就比他低級嗎？但是每次一吵起來，講理又講不過他。」我就跟她說：「修行人喜歡用道德勸說的方式來幫助人，有時一弄不好，關懷別人的苦惱問題往往就變成干涉別人的行為意志。如果，關懷變質為干涉的比例愈高，表示他的支配欲愈高，相對的，同理心也就愈差。所以，他可能認為傾聽你內心那渴望家庭親密的聲音，會讓他沒辦法在同修面前建立那種領導者的形象。如果是這樣還好，最怕的是他用那種高標準的道德期待，來要求你不能有任何不滿的念頭，並認為這是在磨練你，幫你消業障。下次一定要把他請過來，我才能確定他的情況是如何。」

後來，我跟這對夫妻談過一次，發現他果然心心念念都固著在「靈性母胎」的回歸意向，並以此為正當理由，來回避對妻子的情欲苦惱做出適當回應，還叫她當以「死後的靈性歸宿」為重。可是，他卻沒注意到自己的正念架構中，隱藏了這些心理固著的盲點。這種注意力的扭曲，使他也無法去正視老婆那兒隱藏了多少傷痛、怨恨和無耐的憤怒。

其實，這個丈夫的情況在臺灣很普遍。比如說，很多臺灣的修行人就說：「情緒智商有什么大不了，講的不就是先學好做人，做事才會成功而已嘛！臺灣人就是崇洋，不識自家貨。中國人生哲學所講的靈性智商不僅包含了情緒管理，還包含了生命的終極意義。」

我對於這種以SQ吞沒EQ的人，也只能奉送他們一段話：「人性的狀態是既冒險又不確定的，高明的人生理念固然能讓你開啟關懷靈性生命的契機，但也有可能讓你關閉了觀察人性動態的契機。所以，在你還沒辨識出自己有過那些情緒創傷之前，千萬不要去度人。相信我，人們可以辨識出來你是真的誠實面對過自己的生命，還是空談人生理念而已。」

事實上，高曼對於SQ也是有一定的掌握。他在寫《EQ》前，就寫過一本《冥想的心靈》，書中處理過靜坐的鬆弛面、信心面和正念面，並指出冥想可以減低你面對心靈陰影面的焦慮感，並幫助你察覺到內心各種異化掉的分裂狀態，然後你才能清楚看出這些苦惱狀態的心理意義。

但更重要的是他早期所寫的《活生生的謊言和簡單的真理》一書，書中專門處理東方人一直礙於情面，而不願意面對的「注意力偏差」現象。他指出人們為了阻斷痛苦事實的焦慮感，會用一套活生生的謊言來自欺，以封閉自己對特定事項的注意傾向，而形成注意力盲點。

比如說，我以前所舉的案例幾乎都是因為宗教信念的種種偏見，毀了自己深觀生命緣起的開放性。最典型的就是那位先生，為了降低自己大悲心沒有圓滿成就的焦慮，就用「我度眾生是幫?積功德」的謊言，來強化自己「彌賽亞」的性格武裝，對於老婆的受害者情況便可視而不見，而全力鞏固自己對同修的支配權威。

法師：你還真有夠猛，怎么又揭露出我們另一個痛處呢？東方宗教的性格向來就是教人把經驗世界的自我看淡，好認清「今生今世只是來作客」而已。這也許能幫你把事情看開，人生觀變得比較灑脫；但也有可能助長你怕生死輪回的心理，而對於人我之間的情感往來特別敏感，認為有拖累我墮入六道的危險。因此，如果沒有用智慧來切入當時的人性狀態、文化條件和歷史情境，就有可能讓修行變得很偏激，像印度人那樣用苦行來諂媚梵我；也有可能讓大悲心變得很功利，像中國人這樣用功德來諂媚佛菩薩。所以，東方宗教智慧最關懷的課題就是：在神聖真實界和世俗現象界的緊張關係中，找出中道的真正可能性。

因此，你也要對中國佛教的圓教哲學體諒一下，它有它的歷史階段性貢獻，一方面是結合中印文化，完成中道的思辨形而上學，把所有佛陀教法做出判別和安頓。另一方面，這種中道的圓融教理又促成了禪宗把修行融入生活實踐的中道創意，「平常心是道」這句話就是要逼顯出聖人能夠「即空即假即中」的道理。

但很可惜的是，禪宗這種圓融無礙性，大幅減低了「轉識成智的緊張感」，然後又把「緣起法則的客觀分析」?在一邊，造成宋明理學家順利的用「天理良知」全盤取代禪宗祖師的「空性經驗」。從此，中國三教合一的主流都是以「人心之仁德感通」來證得「人與天地萬物渾融為一」的境界，做為主要論述。也就是說，中國佛教的空性論述終於被新儒家的道德形上學打敗了。