世界的變形與內聖外王

為什么中國佛教在明清時期會敗得這么慘呢？如果是別人的話，一定會講佛法的歷史倒退是人的問題，跟圓教思想無關。可是，每當我想到玄奘大師當年對於中國以玄學來詮釋佛法的焦慮，和印順長老對於佛教從現實正觀轉至諸佛深定的擔憂，我不得不說：「中國佛教的圓融無礙，如果再不重視智的功能，而只強調心的主體性的話，就會被濫用為一種很廉價的樂觀心理，而只能說些天真的大團圓理境，卻把真正能觀析苦境因緣的正智，擺在香案上頭供著不用。」

不過，風水還真是輪流轉，中國社會的現代化要用「理性啟蒙」來取代「道德專制」，並開始知道不能用道德政治的權力，來干涉宗教的「出世間言論」。結果在臺灣經濟火速發展的情況下，儒家道德觀對於人心的疏離不安已無安慰效果，只有佛教的宗教儀式還有很大的市場需求，就造成「儒門淡薄、佛門大興旺」的狀況。

佛教復興了二十年後，臺灣人真的是有夠靈活，總算領悟到要把圓教的形上理念圓舞曲，重新放回原始佛教的「內觀禪」脈絡之中，才能重新找出一套實踐知識，來恢復中道觀的生命力，好讓俗人在社會衝突的生活脈絡中，也能開始「傾世界之力一直念住」。

所以這幾年來，慧炬出版社、佛法印經會和香光比丘尼僧團都在設法把泰國南部佛使尊者的全套著作翻譯出來，圓光寺印經會也出了泰國北部阿姜查（Ajahn Chan）尊者的系列著作。至於緬甸的內觀禪傳承，最近我們也有人請了葛印卡（Goenka）大師來台舉辦為期十天的內觀禪修課程。

所以，我能夠瞭解你們為什么會選小乘的正念，而放棄大乘的般若智能。在我們的立場而言，當然是要會通大小乘的中道正見，這幸好有呂澄居士發現《瑜珈師地論攝事分》為《雜阿含經》的本母，印順長老也因此開始根本佛教的研究工作。

治療師：其實，我們也不是不用大乘的般若智慧，只是說小乘的「五蘊無我」扣緊了心理的觀察過程，可是大乘非要硬說「萬法皆空」才究竟，結果就過於偏向形而上的思辨，讓人感覺這是神學家自我娛樂的東西。真正能用的東西好象只有「一切眾生界，不離諸佛智」這種形上理念的神聖氛圍，可以補償一下人類對於苦難的怨恨情結，因此適用於幫助受苦者度過心靈危機。

這種生命的終極關懷固然有心理支持的效果，可是卻無法揭露出自我傷害的心理運作過程，反而讓受苦者在「自我力量」不夠堅強的情況下，可能退化到童年時期依賴全能者的「無能」心態，因而誤用「無我」的思考模式來自我欺騙說：「我這次雖然被逆境壓垮了，可是也因此看開了，想想自己以前何苦為了自我評價的問題大傷腦筋呢？反正，我這個可憐的無助者以前又沒做過壞事，這輩子剩下的時間就花在跟佛菩薩撒嬌、示好兼膜拜上頭好了，?們看我這么誠心，應該會庇佑我吧！」

所以，這也是另一種以SQ吞沒EQ的典型。

雖然，我們的認知療法有時也會引用生命哲學的觀念，如「一個人若是接受上帝無條件的關愛，就會獲得控制自己情緒反應的自由空間，並去適當而正確地愛人」，好來幫助患者改變其負面的認知架構。可是，我們更重視幫助患者認清自己學得無助感（learned help-lessness）的態度，是因為有不適當的個人信念（如「對於生活事務的處理，我是天生無能為力，再怎么努力，也一定會失敗」；或者「每次碰到難以解決的生活問題，我一定會很沮喪，因為我無法忍受這些挫折」），才會造成自我怨恨的情結。所以，我們的認知評價方式如果要合中庸之道的話，就不能只靠神聖的形上理念，來提高對於苦境的心理容忍度，還要有「理性選擇」的認知態度，來修正對苦境的自我挫敗想法，放開那不想長大的賴皮心理，而由學習獨立的過程中，來贏得掌握情緒的心靈遊戲空間。

還有，我們慢慢也從EQ的研究中，逼顯出SQ的重要性，並試圖找出一條有別於「以SQ下罩EQ」的整合之道。我們之所以反對「下罩」的理由，其實很簡單，因為它容許人們為了逃避「認識自我」的恐懼和挫敗感，而把宗教信念當成具有絕對權威的嚴父和慈母。

所以，馬斯洛早在民國五十幾年時，就以人本心理學派之父的身份，大力主張要把他動機階層論的寶座，從「自我實現」的成長需求，改成「超越境界」的靈性需求。可是他有一個前提，那就是要先確立真實的自我認同（authentic self-identity），才能經歷到一種臻於頂峰而又超越時空與自我的心靈滿足感與完整感。也就是說，高峰經驗（peak experience）是自我實現的伴隨產物，個人在此時既走在卑微的人性匱乏（deficiency）路上，又同時享有崇高的神性完滿體驗。這種卑微與崇高的微妙整合過程，就可讓人把壓抑自我的「低層次涅盤」，經由自我成長的辛酸血淚和喜悅足跡，轉化成超越自我的「高層次涅盤」。

法師：當然，我們這股會通大小乘中道正見的風潮，也是很重視SQ與EQ的整合，可是因為整個人類共業的因緣條件已經轉變了，才造成我們很難避免「以SQ吞沒EQ」的必然性。所以我才要和你對話，好來正視東方文化的見解是否也造成了我們注意力的偏差，而寧願只強調傳統的道德觀，不願面對現代人探索整個情欲結構的自我認識過程。

我個人對這件事的看法，主要是認為在不鼓勵「情感個人化」的東方社會而言，古代人因為是從苦的普遍性感受中，強化物我一體的憐憫心，也就養成一種「寧靜至上」的文化習氣，很容易在觀念上贊同「愛欲是污染」的立場，而主張修行最好要斬斷所有外緣干擾。可是現代人在那么複雜的人際關係網路中，已經能對愛欲所帶來的自我肯定與失落，有些許客觀看待的生命情懷。所以，古代那種從自我到無我的修行語言，如果沒有重新整理詮釋，對現代人不但會造成很大的心理困擾，有時還會產生很大的誤導作用。像以前，佛教團體的聚會中根本不太容許你把家庭的隱藏性衝突攤出來談，因為大家來這是要享受一種清涼自在的歡喜感，哪像現在弘揚人間佛教的團體，會開始主動關懷信徒遭遇家庭離異的心理困境，像單親家庭、家庭暴力等議題都已開始搬上臺面來探討。

其實，人我之間的情感接觸可以看成是培養大悲心的善緣，也可以說成為增添心垢污染的惡緣。在以前，佛教的基本功能就是提供一個寂靜的空間，讓你來懺悔、放下和感恩，然後重新回到世俗，專注在打掃起心動念時的情欲垃圾。問題是你在打掃時，是在用道德來媚俗，還是在用智能來調節。這兩者的區別以前並不明顯，在當代則是愈來愈明顯，尤其是對「為愛情和工作而活」的現代人而言，這兩者具有很強的緊張關係。

所以我在想，很可能要用西方宗教的人格愛傳統，才能幫助我們把大悲心從回歸萬物一體的法侶感，進一步落實為賞析人我差異的人格愛，才不會有意無意排斥從親密關係中體驗諸佛悲心的可能性，也可以避免鬧出那種錯把「情感麻木」當成是無我標誌的大笑話。

所以，當證嚴法師說：「普天之下沒有我不愛、不信任、不原諒的人」時，我覺得她替我們教界邁出了整合大悲心與博愛（Agape）的第一步。因為，博愛不是強調同情與施捨，而是不管你的人格犯了什么樣的過失行為和罪惡思想，我都沒有資格用道德來譴責你、論斷你，我只能無排斥地給你完整的愛和接納，就跟聖靈也是一樣無條件地療養我所有的生命創傷。

治療師：我也覺得你們開始要把修行的重點從「佈施」提升到「寬恕」，才能幫助信徒用SQ和EQ來解決人際關係的焦慮問題。那我可以給你一個參考，有兩位曾擔任過心理治療師的耶穌會神父林瑪竇（Matthew Linn）和林鄧尼斯（Dennis Linn），他們認為心理傷害有如小型死亡，因此如果你想要寬恕傷害過你的人，整個寬恕的步驟就跟臨終關懷一樣，要經過五個階段??否認、憤怒、討價還價、沮喪和接受。可那時是二十五年前，有誰知道庫布勒羅斯（Elisabeth Kubler-Ross）有關臨終者憂傷過程五階段的重要性，更別提說把這一套應用到心理創傷的「記憶治癒（healing memories through five stagea of forgiveness）」上。所以，神恩復興運動的領袖批評他們這種做法，簡直就是違背了以道德重整宏揚對上帝信心的習俗，而在暗示心理學和神修的合作，有助信徒在處理情緒的過程中來尋找天主的恩賜。後來，這種結合祈禱和心理治療的做法，讓他們受邀到四十幾個國家辦了幾百場「治癒生命創傷」演講會，也讓耶穌會的省長因應社會的要求聲浪，命令他們用十五年的時間作全職治癒的服務。

舉個例子來說好了，＜麥迪森之橋＞這部電影的情節，簡直就是完全照這寬恕的心理過程來進行。首先，當女兒在母親芬琪卡的遺物中，發現國家地理雜誌攝影記者金若柏的情書時，就把這件事告訴哥哥。哥哥一開始否認這件事情，他認為自己的媽媽怎么可能會有外遇。可是，他想到那位記者二十幾年前就是來拍這邊的遮蓬橋，而媽媽的遺囑也是要把自己的骨灰灑在羅斯曼橋，而不葬在爸爸的墓旁。因此，他開始為媽媽背叛他們父子的行為而憤怒。所以當他們找到那個隱藏媽媽婚外情記憶的胡桃木匣子，並在裏面發現一封留給他們的信時，他怕自己無法控制住憤怒的情緒，便要求妹妹念給他聽。芬琪卡在信中告訴他們：「請你們不要把金若柏當成是占鄉下婦人便宜的風流浪子，實際上他是一個很敏感而又善體人意的人，我能跟他共用詩和音樂的感覺，那種浪漫正是我女孩時夢想的一切。所以，我主動在羅斯曼橋釘上一張紙條，邀他拍完照後來找我。在那短短的四天，你們和爸去伊利諾州的市集，我則是和他展開一場融合我倆靈魂的戀愛事件。在那令我倆魂斷神傷的最後一天，他要求我跟他走，並告訴我為什么要跟他走，因為在這曖昧的宇宙裏，這樣的愛只會發生一次。我告訴他為什么我不能跟他走，雖然我很想自私地佔有他，可是我對丈夫李察和孩子有種無法擺脫的責任感。然後，我們就再也沒連絡，可是這份永恆的摯愛支持了我一直待在農莊照顧你們，直到我在七年前接到律師轉給我他的遺物。他的遺願便是把骨灰灑在羅斯曼橋，因此既然我把生前的一切獻給了我的家庭，我只能把死後所遺留的骨灰獻給他。希望你們能體諒我這個要求，並瞭解摯愛的重要性。」

這位哥哥一開始聽時，很不能接受媽媽竟然為這個男人辯護，他在想除非媽媽在信中鄭重向他們道歉，他才要原諒她。後來他又想老媽已經過世了，也沒什么好計較時，卻發現媽媽是那么成熟地處理這段感情和家庭責任的問題。相比起來，自己處理婚姻的態度真是糟糕多了，有什么資格來論斷老媽呢？因此他有點沮喪，體會到自己是有點情感癱瘓了，失去愛人的能力。可是，在妹妹對媽媽的讚歎聲中，他終於超越了世俗的道德判斷，而接受了老媽這樁外遇事件所造成的心理傷害和情感啟示，並和他妻子重新和解，學習對她和子女付出無條件的關愛。

法師：哦！那我們大概落後西方教會三十年?！在教界來說，由於西藏喇嘛比較早跟西方接觸，也有很多心理治療師皈依他們，所以索甲仁波切才能把中陰超度的死亡科學，融入臨終關懷的領域之中。而且，他為了讓臨終者能夠萬緣放下，走出自己過去「未完成心事（unfinished business）」的情感僵局，而能安撫自己的脆弱並寬恕他人的傷害，以落實「生死兩無憾」的原則，便把施受法（以一己之身承受眾生苦並回施慈悲心）的前行和完形治療結合，以打好臨終者和家人的悲心基礎。相比之下，我們淨土宗的助念往生，就還沒能夠把助念關懷跟臨終關懷結合起來。

不過，這種結合也跟西方教會二十幾年前的情況一樣，還沒得到教界共識，像護持大乘法脈聯合會（FMPT）的導師梭帕仁波切（Zopa Rinpoche）就認為：心理治療不教人生起大悲心，反而鼓勵人們把問題推給外界環境，是一種契合貪心的思維模式。此外，有些淨土宗人士也認為：臨終時，只要有一心不亂的正念，便可以讓人「一?那中離五濁，屈伸臂頃到蓮池」，因此不宜再處理任何憂傷和情愛的事項，反而是要鼓勵臨終者一心念佛就好。

問題是要求臨終者完成「捨棄貪愛」這種不可能的任務，固然是宗教師的善意，但是這種善意如果完全忽略了寬恕的深化過程，便會跳開了「絕望沮喪」和「萬緣放下」相混合的情欲困境，也回避了人性情感脆弱面的安寧照顧需要，甚至取消了一切愛與和解的行動意義，而只剩下宗教口號的奉行。因此，當慈濟功德會推動器官捐贈時，雖然得到西藏上師的贊同，但是部分淨土宗行者對此卻抱持非常保守的立場，認為凡夫道心不夠堅固，這種利他心可能會讓他在臨終時徒增神識?擾，而不得善終。

老實說，這種涉及生死大事的認知衝突，實在是很棘手，但我們勢必要在極度自保的安全感和極度利他的大悲心之間，得到一個善巧的中道解決方案吧？否則，我們法師要以何顏面來面對所有護持教界宏法事業的信徒呢？

照我個人粗淺的見解來看，大家的共同關心都是臨終者在死亡時的業力拉扯中，如何能夠保持「心不顛倒的正念」。在原始佛教來說，只有在生前利用每一?那的苦受，來開發心意的正念力量，才能揭露內心最底層的業行困擾，並摧毀所有相關連的執著和期望，也唯有經過這樣的錘煉，心意才能寂靜而敏銳，才能在死亡過程中安然脫離五蘊的重擔。

問題是眾生沒辦法進行這樣專業的心意訓練，所以才有大乘佛教的諸佛願力，幫助眾生成功躲避所有冤親債主的糾纏，並到達一個有佛力庇護的安全地點。所以，臨終正念可以說是有自力和他力兩種資源。就他力資源方面，我們可學習索甲仁波切的榜樣，把西方的瀕死經驗、中陰教法和助念往生進行科學的比較，以加強眾生契合彌陀願力和諸佛悲心的認證知識，好減輕一些沒有必要的恐慌感，像是說一搬動亡者肢體，亡者必然是?心生而佛念息。就自力資源方面，我們應把助念關懷的前行做好，鼓勵臨終者應在生前就借著生命回顧和心願完成等方式卸除所有情緒債務，就不必抱著事後防範的心態，擔心家人一哭，亡者必然是情愛心生而佛念息。