世界的變形與內聖外王

法師：可是，維護群體秩序的道德和諧，也是宗教的職責所在，怎能說是被綁住了呢？雖然，中國佛教的道德形上學並不會要求人民主張一種抗拒國家權力濫用的良心自由，而毋寧是只會要求國民履行一種服從國家秩序規定的責任義務，並且希望對脫離道德約束的文化領域，如電視電影、書報雜誌，還有最新盛行的網路色情，加以嚴格看管。

但是，這都是為了追求人間秩序的圓融和善狀態，才會勸人控制他的本能生活，促進社會勞動的再生產，遵行一套有政治成熟度的生活規則。所以，整個東亞的經濟發展，才有今日的奇跡可言。

治療師：話是沒錯，可是對於現在的社會轉型期而言，以宗教的道德溫情主義，來勸導人們重拾勤勞倫理，只是治標，不能治本。而且，坎伯的意思是說，宗教師的本務不是社會管教，因為宗教團體的社會認同帶有排外性的民族情感，會製造出極端難以化解的社會衝突。坎伯就舉出一個宗教恐怖的案例，在貝魯特那邊，猶太教、基督教和回教雖然信奉同一個聖經的神，但卻給了三個不同的名字，三教的神職人員都困死在自己的神格隱喻中，各自呼籲子民追求種族的道德光榮，把聖地收回己有，即使「以暴制暴」，也是為了榮耀自己的真神。

因此，坎伯認為是要教給信徒一種過精神生活的線索，才是宗教師的本務。幫助信徒進入原始經驗的煉火世界，找出生命能量的源頭，重建與大自然的關係意識，覺察到動物、流水或海洋都是我們的兄弟，然後把這股原始的生命熱情，轉化成對生命苦難的慈悲心，這些才是現代聖戰士所該接受的考驗與啟示。

法師：沒有引發民族間的宗教戰爭，一直是佛教自傲的地方。因為，佛教的和平主義策略，是去極力勸導那些戰功彪炳的帝王，當個護持佛法的轉輪王，教導全國民眾在彌勒佛像前乞受十善戒，奉持八關齋，以消除過往的殺業，並能受到四大天王及二十八部鬼神的護持。像最早期印度孔雀王朝的阿育王、貴霜王朝的伽膩色王、北魏文成帝、梁武帝、武則天等，都曾企圖建立佛教的聖王傳統。

問題是彌勒佛下生的末世論，沒有被僧團用來建立不受官方體制打壓的教權制，反而是被苦難的農民團體用來建立叛亂的道德正當性。因此，在唐朝時，我們還可看到玄奘法師說自己決定往生彌勒淨土的兜率內院；白居易也在老病之際，在《畫彌勒上生禎記》中，重申他的本願：「願當來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降。生生劫劫，與慈氏俱；永離生死流，終成無上道。」還有，詩僧寒山也有首詩，表露出趕赴「龍華三會」的心志：不解善思量，地獄苦無極。一朝著病纏，三年臥床席。亦有真佛性，翻作無明賊。南無佛陀耶，遠遠求彌勒。

唐朝以後，官方體制就嚴厲打壓彌勒下生的信仰，認為這是聚眾叛亂的邪教，士紳社會就轉而組成宏揚阿彌陀佛的居士團體，江北有義邑，江南有法社，不僅整頓地方的道德風紀，也推動地方的慈善事業，以求得官方體制的認可和贊許。

這種與國家權力相調和的道德意識，使得教界和居士團體寧願依賴道學派勸善懲惡的教化劇，也不願去肯定明末狂禪對於個性自由和情欲衝突的尊重態度。因為，前者有皇帝老子的撐腰，可令古人享有道德地位提升的光榮感。後者則嘗試擱置倫理綱常的束縛，進行一趟靈性的發現之旅，這種激進的方式，總是讓古人有「敗壞人心」的疑懼感。

直到現在，我們教界仍然希望以值得尊崇與歸依的道德人格，來安定整個社會秩序，並以法界的圓融境界，撫平現實衝突無法解決的挫敗感。但是，教界對於沉淪欲海的大眾，仍然有很強的道德憤怒感和無耐感，認為這是民主社會教育失敗的後果，沒有導入宗教信仰的課程，才會過度縱容人民追逐欲望和利益。

治療師：我想現在的教改會人士和心理輔導人員，絕不會把佛教的警世格言列入考量，因為這種「人人受戒，全世界都是好人」的道德推理方式，實在是太落伍了。而且，西方的教育學家與心理學家也已經從青少年問題預防計畫中，得到很多推廣道德教育的新觀點，像道德序階的認知發展模式、價值澄清模式、生命線的關懷模式等，並設計出很多彈性規畫的課程，以培育出「海闊天空的一代」。

這樣，學習者對於多元化的利益衝突情境，才不會以「看破自放下，放下得自在」的寬慰心態，陷入「從眾（conform）行為」的無耐感；而是以重視個人尊嚴的心態，尊重每個人都有理性的智慧，也有自由選擇的權利，可以建立維持社會正義的對話習慣，並協商出公正的社會方案。

也就是說，民主社會的變遷過程，最需要的是保障公民權利的消極自由，以維護利益公平分配的社會正義；次需要的才是自我完善的積極自由，以理性的公共運用為第一優先，救濟社會邊緣人的慈悲心則為輔。

法師：其實，佛教皈依的最殊勝處，也是尊重「緣起分析」的理性運用。因此，佛陀當初行腳到?薩羅國的村落時，迦摩羅（kalamas）人就向他請教說：「釋尊，各種教派的宗教師途經本村落時，都宣稱只有他的教義才是真理的道路，其餘皆是外道的妄語，讓我們產生無所適從的疑心，請問我們要如何找出真正的解脫之道呢？」

佛陀的回答很有震憾力，幾乎否定了所有聽信他人權威的理由：「迦摩羅人，你們的懷疑是合理的，不要因為古代傳說、社會傳統、經典記載、邏輯推理、學派觀點、師長教誨、個人偏見、常識判斷、說者表相、別人謠傳等原因，就信以為真。只有經過你們的理性探討和內觀體驗，自覺此教義是法相應，是梵行本，能趨向解脫智，趨向涅盤境，就可放心的信受奉行。」所以，佛陀鼓勵佛弟子運用這種理性選擇的自由權，來檢驗佛法，也唯有如此，正信才能成為人在娑婆世界的最大福利。

有關這種信仰選擇的理性原則，忠於原始佛典的小乘，比較有在強調。像泰國的佛使尊者（Buddhadasa Bhikkhu）就大膽指出所有宗教教義的宣傳，常帶有刻意欺騙的性質，比起一般的商業廣告更具傷害性，所以要教導下一代好好應用《迦摩羅經》的理性原則。

至於擁抱眾生的大乘，因為大開方便之門，強調供養佛菩薩的功德，比較有商品化的世俗傾向，也就容易偏廢掉這種自我確證的信仰自律權。不過，教界受到這波宗教大亂流的衝擊後，已經開始反省在成長營、佛學社團和佛教大學中，全面強化正知見的觀察抉擇模式，以改善弘法的內涵與品質。

初步的做法，我想也是尊重信徒的「信仰自律權」，不要讓他們只知道服從道德權威的善意忠告，去多做善事，而博取僧俗二界的表面讚美；而是要讓他們自由組成討論宗教問題的學習團體，以強化居士團體的「團契」精神，來共同抵制邪信的媚俗觀點和眩惑手段。也只有這樣，信徒才能有面對自己命運的內在控制權，也才能以「法相應」的認知評價方式，培育出適當對待人生苦惱的成熟心智，對於周遭環境中可能爆發衝突的潛在因素，就比較不會產生過當的情緒反應。很多邪信就是趁你情緒軟弱，想為家運求個順利平安時，就抓住這個利用人性弱點的機會，好好敲你一筆。

治療師：我們社會工作者當初也是用道德勸導和忠告的方式，叫案主早點適應社會的「正常」標準，就被人家稱做國家的「良心員警」，專門替家長式政權進行道德美化和心理消毒的工作。

後來，羅嘉斯（C. Rogers）指出凡是替個人選好行為目標，再用各種手段引導他走上正途的方法，都不可行。只有以案主的意願或需要為中心，對案主行為症狀不加任何解釋和批判，才能與案主建立沒有防衛心作梗的諮商關係。然後，治療者才能以同理心和無條件的積極關懷，來讓案主能對自己的情緒、經驗和行為反應開放，進而卸除性格武裝的面具，充分發揮成長潛能，學習以獨立自主的心態和整合能力，去處理問題。

而且，羅嘉斯的靈感有部分是從道家來的，他很激賞老子「無為而萬物自化」的觀點，講出了他為何主張讓案主自由表現本性、自由趨向成長歸宿的理由。

法師：關於這一點，魏晉南北朝曾經有過「名教」與「自然」的爭議。從老子的「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也」到莊子的「小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下」，都表示出名教的貴賤等級、名分教化和禮儀規範是人性「異化」的產物，會使人的生化之本為「物」所役使的意思。為了保住人類素樸的靈性自由，只有超脫這些道德名目的羈絆，複歸自然無為的本性，才能在社會適應的面具性格外，別開一「逍遙放達」的精神天地。所以，我們可以看到陶淵明告別那沽名釣譽的樊籠後，在《形影神贈答詩》中，抒發他歸隱田園的心情：立善常所欣，誰當為汝譽。甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無複獨多慮。

魏晉玄風雖然在山遠水長的人世風光中，奠定了共同悠遊相忘的審美人生態度。但是名教的倫理綱常，卻因為宋明政權那不容許人民有絲毫脫軌念頭的秩序情結，進而跟「天理」同一化，以抬高其求定息爭的宇宙地位，好跟佛道兩家互別苗頭。不過，魏晉玄風的老莊精神後來在我們禪宗身上也得到進一步的辨證發展。尤其是在明朝中葉時，禪宗、心學和市民思潮三者聯合掀起「個性自由」和「情感解放」的異端運動。所以，在達觀禪師的影響下，李贄提出了「童心」說，湯顯祖也在《牡丹亭記.題詞》中肯定「有情人」的可貴：嗟夫！人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳！

治療師：新弗洛依德學派的荷妮（Horney）也主張一種進化的道德律，來指出道德不是壓制人的本能狀態，也不是良心的內在指令，而是一種實現真我潛能的健康奮鬥（healthy striving）動力。

所以，她指出現代工業社會的壓力，會讓成人過度關懷自己的神經質，而未能給予小孩真誠的溫暖和關懷，使小孩沒有依靠感和歸屬感，小孩便會經歷一種基本焦慮（basic anxiety），認為自己身處於一個充滿敵意的世界，並產生孤立無助感。在此情況下，一般人就會發展出「提高自己以超越他人」的需求，並經由自己的特殊經驗、幻想、天賦和欲望，賦予自身無限崇高的能力，而編織出自己的「理想形象」。

然後，一般人就接著把自己解決基本焦慮的方法理想化，比如說把順從理想化為善良、愛和神聖，把冷漠理想化為智慧、自足和獨立，把攻擊理想化為領導、英勇和全能。這種自我理想化的驅力，配合上完美標準的需求、卓越成就的需求和報復式勝利的需求，就會構成一種「追求榮譽（search of glory）」 的強迫性幻想，將自己關在神經質的自負體系中，讓各種「應該（should）」的良心指令系統，要求自己立即能達到絕對的完美。

因此，荷妮指出現代人的成長課題便是以「自我研究」的道德權利，來將真我的生命力，導向健康性奮鬥的進化意義，以削弱追求榮譽的神經質驅力。免得當他發現無法滿足良心的指令時，就會開始陷入自我憎恨的心獄而無法自拔。最典型的例子就是「魔鬼的協議」：魔鬼的高級誘惑不是用美色和權力，而是無限量供應的道德完美。你知道這種「聖潔光輝」的致命吸引力，可以完全滿足你對理想化形象的渴求，因此你寧願出賣自己的純真靈魂，來換取世間最崇高的道德榮耀。
法師：在佛陀本生故事中，釋尊在菩提樹下悟道時，魔王先用欲望和恐懼來探他道心堅固的程度，無法奏效後，就以強硬態度威脅他離開成等正覺的不動地，釋尊便反問魔王：「如果你有修過無量佈施行，就有資格坐這個位置。」魔王也反問他有誰能做你佈施行的見證，釋尊便以指尖輕觸大地，大地發出雷鳴說：「我做你的見證。」魔王大軍就此全面敗退，佛陀就說出他的證道歌：多生累世來，覓此造屋者。尋覓未得見，世世苦難挨。今見造屋者，從此勿再造。此脫束縛心，已令諸欲窒。

從這個故事，我們可以看出只有以佈施行的無相功德，來支持你在戰鬥最前線的心意智慧，才能補捉到最細微的心意執著和期望，才能看清自己的輪回種子是如何把你拘禁在這火宅中。

現在，臺灣宗教界的怪相就是反其道而行，有太多眾生以佈施的有相功德，跟靈能上師交換治病保平安和超度祖先的保證，才促成「教主」的產業景氣，永遠亮綠燈。而且，中國民間三教合一的宗教氣氛，由於朝廷對法義辯論的壓制，就反過頭來強調善功的計算，又加上從土地公爬升到佛菩薩的補位論調，造成很多修道人沒有內觀智慧的緊張感和警覺性，隨便就以「做老闆」的心態，宣稱自己是諸天神佛的轉世化身，特來勸導世人向善。有些人把這種狂妄的教主情結，歸罪於禪宗和密宗的圓頓觀，其實要怪罪的是民間文化沒有法義研討的品味，才讓圓頓觀變質，喪失了內觀智能的緊張感和警覺性。以前的大修行人念念都專注在智慧與煩惱的作戰前線，不會低級到拿帶領眾生做功德的美事來換取神佛位階的道德光環。

治療師：北美教會有位著名的靈修作家畢德生（E. H. Peterson），他曾經寫過一本書，也是探討在牧師職分上，如何維持基督呼召的聖潔性。因此，他對虔敬主義和道德主義很有警戒心，認為這會把神縮小為宗教事業的祝福服務，而且會讓牧師陷於「對主的需要」和「為主做事工」的分裂之中。最後，牧師有可能陶醉在靈命事工的狂熱中，以小救世主的榮譽自居。所以，牧師是要暴露在神（聖靈/風）的籠罩下，學會與自己的無知、恐懼、試探和幻想共處，才能進入信心與懷疑熬煉的奧密中，拒絕用操縱神的代價，換取宗教觀光的消費美景。

法師：西藏阿底峽尊者的臨終教誨，也是與「出離心」與「利益眾生的事業」這個兩難情境有關。這個故事非常身有趣，阿底峽尊者要圓寂時，瑜伽行者卡次確請示最後的指導：「此後，我一心禪修，可好？」沒想到尊者的回答是：「那是壞事，丟開吧！」又問：「那麼，說法嗎？」回答還是一樣。再問：「那麼，禪修和說法並行，好嗎？」回答仍然相同。最後只好問：「那麼，我該怎麼做才好呢？」尊者這次答說：「打從內心，舍離現世八法，盡此生莫離種敦巴。」

種敦巴居士是阿底峽尊者的心子，在熱振寺發展了噶當派的傳承。他總是穿著破舊的牧人衣服，到柏樹林裏禪修。有時他走進樹林時，會口念龍樹菩薩的偈頌：「世間法者利與衰，苦樂毀譽及稱饑。世間八法非我境，一切當作平等觀。」 有時又念寂天菩薩的偈頌：「我今求解脫，不須利敬縛。」

種敦巴有次見到一位比丘在繞塔，就對他說：「覺窩巴，繞塔是件好事，不過修一種法，會比這更好。」他心想是拜佛較好，就去禮拜，但種敦巴還是那麼說。後來，他去誦經和修定，種敦巴也還是那樣說。最後只好問：「到底是修什麼好呢？」種敦巴這次的答復連說了三遍：「打從內心，舍離現世八法。打從內心，舍離現世八法。打從內心，舍離現世八法。」

這個故事就是要指出在聞、思、修過程中，如果滲入「現世圓滿」的欲望，很容易就會使菩提心脫離空性的掌握，而與世間八法進行巧妙的結合，讓你陷入利他與利己的微妙糾纏之中，而淡忘了以出離心支援煩惱心念的轉化工程。

治療師：原型心理學也強調道德光明面會掩蓋掉心靈深淵的問題，你一定要面對心靈陰影面的破壞性力量，才能把它轉化成創造性的拯救力量。否則你有可能只成為一個道學家，滿口仁義道德，卻拙於處理情感矛盾的問題；或是成為一個彌賽亞，忙於協助他人，卻吝於照顧自己的內心需求。

法師：我承認在這條修行路上，如果自以為道德的話，是一種很粗糙的我執，會有好為人師，光會讚歎佈施功德，卻不在修行上力求精進的現象。為了避免這種道德自滿，蓮池大師指出：出家人的德行要以「清素嚴正」為主，才能本著明道的心懷，不圖任何名聞利養。所以，我還是要強調求道者必須以德行為本，不能用任何理由來推脫。

治療師：這種道德精進的行為，當然是令人嘆服的。可是涉及到道德觀點的話，如果是簡單的善惡兩分，也可能會用很粗糙的勸化手段，像是用地獄來警戒眾生。這種做法容易造成「自以為義」的性格，企圖藉此證明：我以地獄說控制別人生活的動機是正當合法的。我的道德優越感，讓我對眾生拒絕相信地獄說的愚笨行為感到非常憤怒、絕望和無耐。

所以，美國宗教心理學家詹姆斯（W. James）就指出，美國宗教有股「心靈醫治（Mind Cure）」的潮流，為了反對「自以為義」的佈道方式，就主張人性的墮落是因為恐懼而非邪惡。因此，人要走出地獄烈火的懲罰陰影，最好也不要在罪惡感的泥沼中，一再吸收悔恨的氣息，免得吸上癮了，猛搞「以上帝之名」要求大家認罪悔改的名堂，到處散播一種藍調的宗教憂鬱，容不下人性中粗獷樸實的康樂心態。

要知道，這種粗獷樸實的康樂心態是來自一切宗教的神秘學種子，強調一種男女情事和萬物生死都是那麼神聖美好的「神秘性和諧（eso-teric harmony）」。在這種康樂的宗教心態下，人要在潛意識的層面中，培育與「神聖的無限生命流」保持心理接觸的自覺，以解除一切由恐懼內部設定好的自卑自苦的習慣性暗示，達成「上帝好，你也好」的狀態。

法師：你說的這一點我也頗有同感。我有位女弟子，被她朋友拉去參加清海無上師的印心活動。由於清海把觀音法門講成「聽五種天音」，她就覺得很納悶，跑去發問：「師父，金剛經說，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來，不知道師父的看法如何？」結果，清海動了上師的義憤，嚴厲斥責她的不是。她跑回來找我，請教我事情怎麼會這樣，我就跟她說：「那是當然，清海在喜馬拉雅山學的是印度錫克教的觀音法門，後來來台學佛，被察覺知見不正確，就受到佛門的排斥。因此，清海受到刺激，後來自立門戶，就自認有無上能力，可會通兩教的觀音法門。?問這個問題，正好刺到清海的痛處，難怪清海有自以為義的暴怒。?有這個親身經驗也好，就比較不會被什麼天音天光的秘密法門所炫惑，可以老老實實念佛，等?淨業成熟，佛之慈悲必能應現。」

我想，臺灣還有很多誇稱自己毫無罪惡的宗教師，專門以列舉他人的罪狀為貴，也喜好追究別人病症的因果報應，這樣才能充分利用人的恐懼心，向信徒收取自認正當的利益回饋。比如說，嬰靈供養就是個例子，主事的宗教師根本沒有體恤女性在父權制社會的無耐處境，反而是利用女性的關懷特質，玩弄她們墮胎的愧疚感，加重她們的苦惱。對於不當加強內心的罪惡捆綁這一類的作為，《維摩經》裏有個故事值得宗教師來反省。故事是說，持戒第一的優波離對兩個犯律行以為恥的比丘，依律解說其疑悔，維摩詰就告訴優波離不要照本宣科，以免「著相」：唯，優波離，無重增此二比丘罪。當直除滅，勿擾其心。